Afrodescendientes en Argentina

Las declaraciones del actor estadounidense reavivaron el debate. La especialista analizó el vínculo entre esclavitud, afrodescendencia e invisibilización

La historiadora señaló que la narrativa que minimiza la cantidad de afrodescendientes o sugiere una integración rápida carece de sustento histórico.Candioti indicó que las personas esclavizadas enfrentaron condiciones de vida muy difíciles, con tasas de mortalidad altas. Además, los varones afrodescendientes participaron en batallones segregados y estuvieron sobrerrepresentados en guerras de independencia y civiles, lo que agravó la fragmentación familiar.

Candioti advirtió que comparar el racismo argentino con el de otros países puede llevar a conclusiones erróneas. Aunque la segregación legal fue más extensa en Estados Unidos, las políticas migratorias y los discursos sociales en Argentina también generaron exclusión. La historiadora recordó que la Constitución de 1853 promovió la inmigración europea con el objetivo de “civilizar” el país, lo que profundizó la marginación de afrodescendientes, pueblos originarios y otras minorías.

La historiadora insistió en la necesidad de revisar críticamente la historia nacional y la construcción de estereotipos sobre los afrodescendientes. Candioti explicó que la identidad argentina se forjó sobre la narrativa de una sociedad abierta y plural, pero esa visión convive con procesos de exclusión y jerarquización racial.

Publicado porsaludbydiaz23 julio, 2026Publicado enDESTACADO, Editorial Política Sanitaria. un mismo dispositivo con matices regionales

Dr. Carlos Alberto Díaz

1. Una pregunta mal planteada

Es habitual escuchar, incluso en ámbitos académicos, que en la Argentina no hay racismo, que hay conductas racistas aisladas, que algunas personas son racistas, entonces suponemos que porque algunos que ven solo futbol en los mundiales, vinculan inconexamente conductas aisladas con racismo. Otros dicen que somos clasistas, más que racistas. Somos racistas sociales –a diferencia de otros países de la región– la discriminación se explica más por la clase social que por la etnia: que el prejuicio hacia el pobre pesa más que el prejuicio hacia el indígena, el afrodescendiente o el migrante limítrofe. La literatura sociológica y antropológica más consolidada sobre el tema, sin embargo, sugiere que esa forma de plantear la cuestión invierte los términos del problema. No se trata de dos fenómenos que compiten por explicar la discriminación, sino de un único dispositivo histórico en el que la clase social funciona, en la Argentina, como el lenguaje a través del cual se nombra –y al mismo tiempo se niega– la etnia y la raza.

Cuatro autores resultan centrales para entender este mecanismo: Alejandro Grimson, quien documentó la existencia de un «racismo sin razas» montado sobre la desetnicización de las clases populares; Mario Margulis y Marcelo Urresti, quienes acuñaron la noción de «racialización de las relaciones de clase» a partir de un extenso trabajo empírico en Buenos Aires; y Rita Segato, que aportó el marco teórico más ambicioso al analizar la «no-blancura» latinoamericana y la dificultad estructural para «nombrar la raza».

2. Grimson: la oscilación entre la negación y el reconocimiento

Alejandro Grimson describió una paradoja que cualquier observador de la vida cotidiana argentina puede reconocer: la misma persona puede sostener, en una misma conversación, que vive en un país blanco y sin racismo, y minutos después quejarse de que la ciudad «está llena de negros de mierda». Esta oscilación no es una contradicción accidental, sino el núcleo mismo de lo que el autor denomina el racismo a la argentina: un racismo que se pretende invisible y que, precisamente por negarse a sí mismo, se vuelve más difícil de combatir que uno que se declara abiertamente.

En Argentina no sólo hay racismo, sino que se trata de una variante muy especial: es virulento y se pretende invisible. La primera de las expresiones racistas es «no hay negros». (Grimson, Mitomanías argentinas)

El mecanismo que reconstruye Grimson tiene una genealogía precisa. Durante la primera mitad del siglo XX, el relato oficial construyó a la Argentina como un enclave europeo –«los argentinos descendemos de los barcos»– negando simultáneamente la herencia indígena y afrodescendiente. Pero cuando, en los años treinta, la industrialización sustitutiva de importaciones desplazó masivamente a trabajadores desde las provincias y desde el campo hacia los centros urbanos, esa negación no pudo sostenerse sin una válvula de escape: la categoría «cabecita negra». Este término, aplicado a los seguidores del primer peronismo, no describía necesariamente rasgos fenotípicos africanos o indígenas, sino que operaba una fusión entre distinción cultural y distinción de clase: era negro quien era pobre, provinciano y peronista, independientemente de su color de piel real.

Desetnicización Proceso mediante el cual la nación se construyó como antagonista de las identidades étnicas de origen: para acceder a la ciudadanía plena, indígenas, afrodescendientes e inmigrantes de países limítrofes debían disolver su especificidad en categorías de clase («obrero», «vulgo», «cabecita negra»). El resultado es que la etnicidad quedó, durante buena parte del siglo XX, convertida en un idioma político prohibido o desalentado, mientras la clase absorbía su lugar como principal grilla de lectura social.

Grimson agrega un segundo mecanismo, complementario al anterior: la atribución de extranjería. Frente a los pueblos originarios, en particular el mapuche, la prensa reactivó desde los años noventa la vieja noción de «araucanización», que presenta a comunidades preexistentes al Estado nacional como «invasoras» provenientes de Chile.

Frente a los inmigrantes regionales, el mismo recurso retórico de la «invasión» se aplicó a bolivianos, paraguayos y peruanos durante el brote de cólera de 1992 y en sucesivas coberturas mediáticas de la «inseguridad».

En ambos casos, la extranjería cumple la misma función que la clase: desplaza el problema racial hacia un terreno aparentemente neutral –el origen nacional, la documentación, la legalidad– sin necesidad de nombrar jamás el color de piel.

3. Margulis y Urresti: la racialización de las relaciones de clase

Si Grimson aporta la genealogía histórica y los mecanismos discursivos, Mario Margulis y Marcelo Urresti –compiladores de La segregación negada. Cultura y discriminación social (1998), obra de referencia obligada sobre el tema– ofrecen el concepto que permite entender por qué separar clasismo de racismo es, en el caso argentino, un ejercicio artificial. Su categoría central, la racialización de las relaciones de clase, sostiene que la desigualdad social no se percibe en Buenos Aires como una diferencia abstracta de ingresos o de posición ocupacional, sino que se lee directamente sobre el cuerpo: el color de piel, los rasgos faciales, la textura del cabello, la vestimenta y el modo de hablar funcionan como marcadores que permiten ubicar a una persona en la jerarquía social antes de cualquier intercambio verbal.

Positivismo, biologismo y darwinismo social fueron los modelos ideológicos sobre los cuales se constituyó un mapa simbólico que sigue influyendo en los fenómenos discriminatorios del presente; el mismo mapa que pesa sobre nuestros «negros» actuales, que son los «cabecitas negras», los «bolitas», aquellos que provienen de la migración interior, limítrofe y latinoamericana, y portan en el cuerpo las señales de su origen mestizo. (Margulis y Urresti, La segregación negada, 1998)

El aporte metodológico de Margulis y Urresti –retomado luego en trabajos como el de Rauschenberg y Seccia sobre la disposición democrática en la Ciudad de Buenos Aires– consiste en mostrar empíricamente que xenofobia y clasismo covarían: no son actitudes independientes que un mismo individuo pueda sostener por separado, sino dos caras de una misma disposición ideológica. Cuando la construcción social de un grupo discriminado se vuelve más concreta –del «pobre» en abstracto al «cartonero», de este al «villero», de este al «boliviano» o al «chino»– la intensidad del rechazo aumenta. Esta escala revela que el prejuicio de clase se intensifica precisamente cuando se le agrega un componente étnico o nacional, lo cual sugiere que ambos operan como un mismo continuo y no como magnitudes que se puedan sumar o restar entre sí.

Racialización de las relaciones de clase Proceso por el cual una desigualdad de origen económico y social se traduce en un código de lectura corporal y fenotípico: «ser pobre» se vuelve legible en la apariencia física, y la apariencia física asociada a la pobreza –tez oscura, rasgos indígenas o mestizos, acento regional– pasa a funcionar como estigma racial aun cuando el sistema de clasificación social evite nombrar explícitamente la raza.

4. Segato: la no-blancura y la dificultad de nombrar la raza

El aporte de Rita Segato, desarrollado en «Los cauces profundos de la raza latinoamericana: una relectura del mestizaje» (2010), traslada la discusión a un plano continental y ofrece la clave teórica que permite entender por qué el clasismo funciona tan eficazmente como sustituto del racismo en el discurso público argentino. Para Segato, la raza latinoamericana no puede definirse en términos positivos –no hay un fenotipo estable, unívoco, que la identifique– sino que se constituye como una categoría negativa: la no-blancura.

El continente, sostiene la autora, tiene una dificultad estructural para hablar del color de piel y de los rasgos físicos de sus propias mayorías; lo que aflora en el discurso social no es la afirmación de una identidad racial, sino su elusión permanente.

Al continente le cuesta hablar del color de la piel y de los trazos físicos de sus mayorías; lo que aflora es la no-blancura, los sujetos se describen sin etnicidad, sin historia, sin cultura, la raza se muestra esquiva, se evade de ser nombrada. (Segato, 2010)

Segato define la raza, en este marco, como el resultado de una «lectura contextualmente informada de la marca en el cuerpo de la posición que se ocupó en la historia»: no es una esencia biológica, sino una inscripción que la historia colonial y las relaciones de dominación dejan sobre determinados cuerpos, y que luego se reactiva cada vez que esos cuerpos ocupan posiciones subordinadas en la estructura social.

De ahí su célebre fórmula, retomada por sociólogos que han estudiado la estratificación argentina: las posiciones en la estructura social «tienen rostro». Cuando alguien describe a un cartonero, a un habitante de una villa o a un trabajador informal, no está describiendo únicamente un lugar en la escala de ingresos, sino también –aunque no lo diga– un fenotipo esperado.

La consecuencia práctica de esta lectura es directa: si la raza en América Latina se define por default, por elusión, entonces cualquier discurso que sustituya «raza» por «clase» no está evitando el problema racial, sino ejecutando exactamente el mecanismo mediante el cual ese problema se reproduce sin ser nombrado.

Segato insiste en que «nombrar la raza» constituye, en sí mismo, una estrategia de lucha y de descolonización: mientras el vocabulario público disponible sea el de la pobreza, el mérito o la marginalidad, la dimensión racial seguirá operando por debajo del radar, protegida precisamente por su aparente ausencia.

5. Matices regionales: el mismo racismo, distinto rostro según el territorio

La evidencia empírica disponible –en particular el Mapa Nacional de la Discriminación elaborado por el Inadi (2014)– permite matizar el argumento anterior y mostrar que el peso relativo de clase y raza no es uniforme en todo el territorio argentino, lo cual respalda la tesis de Grimson, Margulis-Urresti y Segato desde un ángulo distinto: el racismo argentino es «móvil y cambiante», en palabras de Sergio Caggiano, y se reacomoda según la composición social y étnica de cada región.

Área Metropolitana de Buenos Aires (AMBA): en esta región, el Inadi encontró que la nacionalidad y el color de piel –no el nivel socioeconómico– son los primeros componentes del llamado «racismo estructural», por encima incluso de la pobreza. Es la región donde el argumento «es clasismo, no racismo» resulta menos sostenible frente a los datos.

Resto del país (regiones no metropolitanas): en la mayoría de las provincias, el nivel socioeconómico sí aparece como el componente principal de la discriminación medida, lo que podría alimentar superficialmente la lectura clasista. Sin embargo, esto no contradice a Margulis y Urresti: significa que, fuera del AMBA, la racialización de clase opera con menor mediación explícita de la nacionalidad, pero no que desaparezca el componente racial.

Norte argentino (Noreste y Noroeste): son las regiones donde la adhesión a ideas como «las comunidades indígenas deberían integrarse más a la cultura general» alcanza los valores más altos (54,3 % en el Noreste, 48 % en el Noroeste), y también donde la percepción general de discriminación es más elevada. Aquí el racismo se dirige de manera más directa y explícita hacia los pueblos originarios, con menor necesidad de la mediación de clase que describe Grimson para el AMBA. Patagonia: región con niveles de percepción de discriminación también elevados, y escenario específico del mecanismo de «extranjerización» que Grimson describe para el pueblo mapuche a través de la reactivación mediática de la idea de ºraucanización», que presenta a comunidades originarias del propio territorio argentino como una amenaza foránea. Este mosaico regional es coherente con la tesis de Sergio Caggiano según la cual el racismo argentino no tiene un único objeto, sino que se desplaza entre grupos específicos (indígenas, migrantes limítrofes, afrodescendientes) y la «negritud popular» genérica, adaptando su vocabulario –«cabecita negra», «bolita», «indiada», «negro villero»– a la composición demográfica y a la coyuntura política de cada territorio. Que en unas regiones se exprese predominantemente como discriminación socioeconómica y en otras como discriminación étnica o nacional no indica dos fenómenos distintos, sino un mismo dispositivo que adopta la superficie disponible en cada contexto.

6. La encuesta de Rauschenberg y Seccia: cómo se cruzan xenofobia y clasismo

El aporte de Nicholas Rauschenberg y Oriana Seccia (UBA/Conicet) es el único de los trabajos reunidos aquí que ofrece una medición cuantitativa directa de la covariación entre xenofobia y clasismo. Los autores retomaron una encuesta sobre disposición democrática/antidemocrática realizada en 2013 en la Ciudad de Buenos Aires (muestreo aleatorio simple, 701 casos), diseñada originalmente para medir tres dimensiones –autoritarismo, des-solidarización (justicia social) y normalización (política)– y construyeron a partir de sus ítems una dimensión adicional, no prevista en el diseño original: la dimensión discriminación, compuesta por dos variables, xenofobia y clasismo.

La variable xenofobia se midió con tres ítems (el derecho al voto de extranjeros residentes, la venta callejera de «productos típicos» por colectividades migrantes, y la sospecha sobre las prácticas comerciales de los comercios chinos). La variable clasismo se midió con cuatro ítems (las diferencias de ingreso como motor del desarrollo, la represión policial a cartoneros, el uso de la fuerza contra nuevos asentamientos y villas miseria, y el rechazo a los planes de asistencia social). Cada variable se resumió en un índice de cuatro categorías, y ambos índices se combinaron en un índice final de Sujeto Discriminador.

El primer hallazgo relevante es que la xenofobia midió sistemáticamente más alto que el clasismo: un 65,8 % de la muestra resultó xenófoba (sumando indiferentes), contra un 50,4 % clasista. El ítem más discriminatorio de toda la encuesta no fue uno de clase, sino el referido a los comercios chinos: un 60,4 % de los encuestados consideró que estas actividades comerciales, ampliamente consumidas por la población, son «sospechosas» y ameritan controles diferenciales. Este dato, por sí solo, ya cuestiona la premisa de que el prejuicio de clase predomina sobre el étnico o nacional en el AMBA.

El cruce de variables (Cuadro 4 del estudio) Al combinar los índices de Sujeto Xenófobo y Sujeto Clasista, los autores encontraron la siguiente distribución: 24,8 % de los encuestados no son ni clasistas ni xenófobos; 9,3 % son clasistas pero no xenófobos; 25 % son xenófobos pero no clasistas; y 40,8 % son clasistas y xenófobos a la vez. La conclusión metodológica es contundente: casi no existe un «clasismo puro» desacoplado de la xenofobia (apenas 9,3 % de los casos), mientras que la xenofobia sin componente clasista es casi tres veces más frecuente (25 %). Además, la xenofobia «presiona» hacia arriba la medición del clasismo: entre quienes son «muy xenófobos», el 46,5 % es también «muy clasista», mientras que entre los «muy no-xenófobos», sólo el 10,7 % alcanza ese nivel de clasismo. Rauschenberg y Seccia interpretan este patrón a partir de una distinción conceptual entre tres modalidades de racismo que atraviesan sus datos: el racismo de clase (el migrante o el pobre son excluidos por pertenecer a capas bajas), el racismo cultural (la exclusión se justifica por una supuesta incompatibilidad de costumbres, como en el caso de los comercios chinos o la venta callejera) y el racismo sin razas o racismo simbólico, que «casi cínicamente» reconoce la igualdad formal de derechos mientras niega, en la práctica, que las políticas de acción afirmativa o de asistencia social sean necesarias para hacerla efectiva.

Este tercer tipo explica por qué el ítem sobre planes sociales registró el rechazo más alto entre todos los de la variable clasismo (48,5 %): no se trata solo de una objeción económica, sino de una descalificación política e identitaria –los «planes» están asociados en el imaginario porteño al peronismo y a los sectores populares racializados– que vuelve a mostrar la imposibilidad de aislar la clase de sus connotaciones étnicas y raciales.

El estudio, en síntesis, aporta la confirmación estadística más directa de la tesis que este artículo viene sosteniendo: xenofobia y clasismo no son actitudes independientes que un mismo individuo pueda sostener por separado, sino un mismo síndrome ideológico que se intensifica cuando ambos componentes coinciden en un mismo objeto social.

7. Caggiano: distintos objetos de un mismo racismo

El trabajo de Sergio Caggiano (CIS-Conicet/IDES), publicado en Tabula Rasa en 2023, es el que ofrece la síntesis histórica y teórica más ambiciosa entre los reunidos aquí, porque explícitamente busca tender puentes entre campos de estudio que suelen permanecer separados: los estudios sobre pueblos indígenas, los estudios migratorios y los estudios afro. Caggiano parte de dos conceptos que funcionan como llave de lectura de todo el fenómeno: el racismo por apariencia y el racismo de negación.

El racismo por apariencia, sostiene el autor, se configura en la Argentina en las coordenadas del color de piel y el fenotipo, pero también de una cantidad de rasgos visibles –gestos, vestuario, accesorios, cuidado corporal– que se aprenden a leer como indicadores de posición social. Esta «incertidumbre fenotípica», señala Caggiano retomando a autores colombianos como Losonczy y de la Cadena, es lo que permite que la clase social funcione como sustituto permanente de la raza: si el fenotipo nunca es un dato unívoco, cualquier marcador social –la vestimenta, el barrio, el trabajo– puede ocupar su lugar sin que el sistema de clasificación necesite nombrar jamás el color de piel de manera explícita.

El racismo de negación, por su parte, es la modalidad que resulta de haber sustraído la dimensión racial del campo de lo políticamente discutible desde la consolidación del Estado nación moderno (1880-1930). Caggiano reconstruye una genealogía en dos momentos clave. El primero es el propio proceso de blanqueamiento demográfico y estadístico de esos años: la Campaña del Desierto, la caída poblacional afrodescendiente, la inmigración europea masiva y –decisivo– la supresión de las preguntas sobre raza y color en los censos, que produjo lo que el autor llama, siguiendo a Hilda Otero, una «desaparición estadística» de indígenas y afrodescendientes.

La afirmación corriente en Argentina según la cual no hay racismo porque no hay razas busca significar que «(ya) no hay negros» o «(ya) no hay indios». Este tipo de afirmaciones […] no vuelve inexistentes a negros e indios, sino que los convierte en una existencia negada. (Caggiano, Tabula Rasa, 2023)

El segundo momento clave, y el más relevante para el argumento de este artículo, es el que Caggiano sitúa a mediados del siglo XX, con la manifestación peronista del 17 de octubre de 1945 como hito fundacional: es entonces cuando la «Argentina no blanca», silenciada hasta entonces, irrumpe visualmente en la escena pública a través de la clase trabajadora migrante desde las provincias. Es en ese momento que se acuñan los términos «descamisados» y «cabecita negra», y que –tesis central del autor– se produce un segundo «crisol», paralelo y opuesto al crisol de razas blancas oficial, en el que se funden «otros cuerpos y voces» bajo un lenguaje que ya no es racial sino de clase y de adscripción política: «negro peronista», y más adelante «negro piquetero».

A partir de esta genealogía, Caggiano analiza las operaciones racistas desplegadas por la prensa hegemónica durante las dos últimas oleadas neoliberales (1989-2001 y 2015-2019) e identifica tres patrones comunes a indígenas, migrantes regionales y afrodescendientes: la atribución de extranjería (la «invasión silenciosa», la araucanización del pueblo mapuche, la atribución del brote de cólera de 1992 a comunidades indígenas del Chaco y a migrantes bolivianos); la construcción de un espacio simbólico de infralegalidad (usurpación de tierras, «ilegalidad» migratoria, talleres textiles «clandestinos»); y la consagración desigual de la legitimidad de la palabra, por la cual las voces de los grupos discriminados aparecen siempre contrastadas con «expertos» o «vecinos» presuntamente blancos y de clase media, mientras las voces oficiales se funden con la del propio medio de prensa.

El aporte distintivo de Caggiano: el segundo señalamiento Más allá de sistematizar los mecanismos comunes de discriminación contra grupos específicos, Caggiano formula un segundo señalamiento, menos obvio: no alcanza con advertir los trazos compartidos entre el racismo contra indígenas, migrantes y afrodescendientes; es necesario además comprender los vínculos entre ese racismo contra grupos específicos y el racismo que recae sobre la negritud popular genérica –la masa trabajadora heterogénea, de piel a veces blanca, que es igualmente racializada a través del lenguaje de clase–. Su ejemplo más elocuente es una viñeta cómica publicada en Clarín en 2007, donde un personaje habitualmente representado como blanco aparece, en una tira sobre el 9 de julio, con la piel pintada de negro para representar a un «pibe chorro»: la sustitución del color de piel por la marginalidad social se vuelve, en ese descuido gráfico, literal. La conclusión de Caggiano es la que mejor resume, en términos programáticos, todo lo expuesto hasta aquí: «bolita» o «boliviano» puede usarse como insulto contra alguien sin relación alguna con Bolivia; «negro» puede aplicarse a trabajadores o piqueteros de cualquier color de piel; «indio» designa cualquier conducta considerada no civilizada. Se trata, sostiene el autor, de un mismo racismo «móvil y cambiante» que reinventa a sus excluidos según el ciclo político y la coyuntura demográfica, y que por eso mismo exige ser estudiado y combatido de manera articulada, y no como una colección de prejuicios sectoriales independientes.

8. Rivera Vélez y Maluf: el Estado entre el reconocimiento simbólico y la interculturalidad pendiente

El trabajo de Fredy Rivera Vélez y Norma Alejandra Maluf, publicado en Cuadernos del Cendes en 2017, aporta una perspectiva complementaria a las anteriores: en lugar de analizar el discurso social o mediático, se concentra en el discurso y los documentos institucionales producidos por el Estado argentino –fundamentalmente el Instituto Nacional contra la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo (Inadi)– durante los gobiernos de Néstor y Cristina Kirchner (2004-2015). Su pregunta de partida es directa: tras siglos de negación, ¿existe hoy un reconocimiento estatal del racismo argentino y, de existir, qué estrategias efectivas se desplegaron para reducirlo?

La hipótesis central de los autores es que el discurso estatal de ese período se inscribe en un enfoque multicultural que se limita a reconocer la existencia de las diferencias, sin llegar a una perspectiva propiamente intercultural que trascienda la tolerancia y promueva la igualdad efectiva entre los grupos. Es una distinción conceptual clave: el multiculturalismo puede convivir perfectamente con la desigualdad estructural –basta con «tolerar» la existencia de otras culturas– mientras que la interculturalidad exigiría una redistribución real del poder y de los recursos entre esos grupos y la sociedad mayoritaria.

El artículo documenta con detalle cómo, a partir de los compromisos asumidos en la Conferencia Mundial contra el Racismo de Durban (2001), el Estado argentino incorporó por primera vez el concepto de racismo en su política institucional, sobre todo a través del Mapa de la Discriminación (2014) y de un Plan Nacional contra la Discriminación (2005) inscripto en el marco de los derechos humanos. Sin embargo, Rivera Vélez y Maluf identifican una contradicción recurrente en el propio proceso de institucionalización: al colocar al racismo en un plano de igualdad con otras muchas formas de discriminación –de género, de orientación sexual, por discapacidad, por edad–, la propia arquitectura institucional contribuyó, según su lectura, a diluir su lugar relativo en la agenda pública durante buena parte del período estudiado.

Podríamos preguntarnos si el hecho de que –a través de documentos y planes de acción– la institución haya ubicado en un plano de igualdad al racismo con otras formas de discriminación habría contribuido en parte a su invisibilización durante los años en los que su tratamiento no fue prioritario en las políticas públicas. (Rivera Vélez y Maluf, 2017)

Un segundo hallazgo relevante del artículo es de orden organizacional: los autores muestran, a partir de entrevistas a funcionarias del Inadi, que las áreas temáticas creadas inicialmente para dar participación directa a representantes de cada colectividad discriminada –comunidades afro, migrantes, comunidades religiosas– terminaron desarticulándose y siendo reemplazadas por una lógica de representatividad abstracta y weberiana, que privilegia la gestión institucional por sobre la representación concreta de cada grupo. La perspectiva de derechos humanos, sostienen los autores retomando a Žižek, funcionó entonces como una «plataforma simbólica» que contuvo las particularidades de los participantes, pero al costo de convertir la diversidad reivindicada en una fórmula más bien formal y universalista, alejada de la representación efectiva de cada colectivo.

El aporte más original de Rivera Vélez y Maluf para el argumento de este artículo aparece en la sección que titulan «el racismo es nuestra mirada»: documentan cómo las propias campañas de sensibilización del Inadi buscaron desplazar el eje de la discriminación desde la persona discriminada hacia quien discrimina –un giro metodológico deliberado, inspirado en el hallazgo de que el racismo hacia los afrodescendientes en Estados Unidos se explica menos por características reales del grupo discriminado que por la necesidad del grupo discriminador de obtener «honor» a partir de su descalificación–. Este giro es compatible con la tesis de Segato sobre la raza como marca inscripta por quien mira, y con la de Caggiano sobre el racismo por apariencia como sistema de clasificación que se aprende a ver: el racismo, en esta lectura, no reside en atributos del grupo estigmatizado sino en la mirada clasificatoria de la sociedad que lo produce.

Finalmente, los autores señalan un límite estructural que atraviesa todo el período analizado: los derechos humanos, en tanto lenguaje universalista, chocan con las demandas de reconocimiento de la diferencia colectiva que exige una perspectiva intercultural. Citando a Boaventura de Sousa Santos, sostienen que los derechos humanos son «incompletos» como estrategia contra el racismo porque no logran articular la parte –el individuo con derechos formales iguales– con el todo –los pueblos y colectivos con derechos y garantías de efectividad diferenciadas–. De ahí su conclusión, formulada como interrogante abierto: la interculturalidad efectiva «no es posible […] sin los actores», es decir, sin la incorporación real de los sujetos diversos en los procesos de decisión, y no solo en su enunciación simbólica.

9. El clasismo como mecanismo de negación del racismo

Los tres autores convergen en un punto que merece ser subrayado como conclusión analítica: en la Argentina, decir «es clasismo, no racismo» no es necesariamente una descripción neutral de la realidad, sino que puede ser, sin que quien lo enuncia lo advierta, una instancia más de lo que la literatura llama racismo de negación. Grimson documenta la fórmula coloquial que sintetiza este mecanismo: «no me refiero a negro de piel, sino a negro de alma». Esta frase pretende desactivar la acusación de racismo trasladando el insulto al terreno de la conducta o de la posición social, pero conserva intacta –y de hecho reactiva– la asociación entre pobreza, comportamiento incivilizado y rasgos corporales no blancos que la sostiene.

Racismo de negación Modalidad de racismo que opera «por debajo del lenguaje institucionalizado» y se sostiene mediante la afirmación reiterada de la propia inexistencia («no hay racismo porque no hay razas»). No vuelve inexistentes a los grupos racializados: los convierte en una existencia negada, cuya prueba paradójica es que la propia negación necesita reactivarse constantemente frente a la evidencia contraria («este país está lleno de negros»). Segato aporta el fundamento teórico de por qué este desplazamiento resulta tan eficaz: si la raza latinoamericana se define por la dificultad de nombrarla, entonces cualquier vocabulario alternativo –el de la clase, el mérito, la legalidad migratoria– no compite con el vocabulario racial sino que ocupa exactamente el vacío que este deja disponible. Margulis y Urresti muestran, con datos, que ese desplazamiento no diluye el prejuicio sino que lo intensifica cuando se combina con marcadores étnicos o nacionales concretos. Y Caggiano añade la dimensión histórica: el propio Estado argentino, incluso cuando reconoce oficialmente el racismo –a través del Inadi o de los planes nacionales contra la discriminación posteriores a la Conferencia de Durban de 2001– tiende a subordinarlo a otras agendas y a diluirlo dentro de un concepto más amplio de discriminación, lo cual reproduce en el propio aparato estatal la misma dificultad para nombrar la raza que describe Segato.

La implicancia práctica de este análisis, relevante también para quienes gestionan servicios de salud y programas sociales dirigidos a poblaciones vulnerables, es que las intervenciones diseñadas exclusivamente en clave socioeconómica –focalización por nivel de ingresos, por ejemplo– pueden dejar sin abordar el componente específicamente racial o étnico de la exclusión, en particular en el AMBA, donde el propio Inadi documenta que la nacionalidad y el color de piel superan a la pobreza como primer factor de discriminación estructural.

10. Conclusión

Referencias citadas

Caggiano, S. (2023). Racismo a la argentina: imaginarios en tensión en una sociedad blanca llena de negros. Tabula Rasa, 47, 135-159.

Grimson, A. (2006). Nuevas xenofobias, nuevas políticas étnicas en la Argentina. En A. Grimson & E. Jelin (comps.), Migraciones regionales hacia la Argentina. Diferencia, desigualdad y derechos. Buenos Aires: Prometeo.

Grimson, A. Mitomanías argentinas: racismo y diversidad en la identidad nacional.

Inadi (2014). Mapa Nacional de la Discriminación. Buenos Aires: Ministerio de Justicia, Seguridad y Derechos Humanos.

Margulis, M. & Urresti, M. (eds.) (1998). La segregación negada. Cultura y discriminación social. Buenos Aires: Biblos.

Rauschenberg, N. & Seccia, O. Dimensión discriminación: xenofobia y clasismo en la ciudad de Buenos Aires. Notas sobre una encuesta acerca de la disposición democrática. Seminarios SMS, UNLP, ISSN 2362-4094.

Rivera Vélez, F. & Maluf, N. A. (2017). Después de la negación: el Estado argentino frente al racismo y la discriminación. Cuadernos del Cendes, 34(95), 155-182.

Segato, R. L. (2010). Los cauces profundos de la raza latinoamericana: una relectura del mestizaje. Crítica y Emancipación, 2(3), 11-44.

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1. Una pregunta mal planteada

Es habitual escuchar, incluso en ámbitos académicos, que en la Argentina no hay racismo, que hay conductas racistas aisladas, que algunas personas son racistas, entonces suponemos que porque algunos que ven solo futbol en los mundiales, vinculan inconexamente conductas aisladas con racismo. Otros dicen que somos clasistas, más que racistas. Somos racistas sociales –a diferencia de otros países de la región– la discriminación se explica más por la clase social que por la etnia: que el prejuicio hacia el pobre pesa más que el prejuicio hacia el indígena, el afrodescendiente o el migrante limítrofe. La literatura sociológica y antropológica más consolidada sobre el tema, sin embargo, sugiere que esa forma de plantear la cuestión invierte los términos del problema. No se trata de dos fenómenos que compiten por explicar la discriminación, sino de un único dispositivo histórico en el que la clase social funciona, en la Argentina, como el lenguaje a través del cual se nombra –y al mismo tiempo se niega– la etnia y la raza.

Cuatro autores resultan centrales para entender este mecanismo: Alejandro Grimson, quien documentó la existencia de un «racismo sin razas» montado sobre la desetnicización de las clases populares; Mario Margulis y Marcelo Urresti, quienes acuñaron la noción de «racialización de las relaciones de clase» a partir de un extenso trabajo empírico en Buenos Aires; y Rita Segato, que aportó el marco teórico más ambicioso al analizar la «no-blancura» latinoamericana y la dificultad estructural para «nombrar la raza».

2. Grimson: la oscilación entre la negación y el reconocimiento

Alejandro Grimson describió una paradoja que cualquier observador de la vida cotidiana argentina puede reconocer: la misma persona puede sostener, en una misma conversación, que vive en un país blanco y sin racismo, y minutos después quejarse de que la ciudad «está llena de negros de mierda». Esta oscilación no es una contradicción accidental, sino el núcleo mismo de lo que el autor denomina el racismo a la argentina: un racismo que se pretende invisible y que, precisamente por negarse a sí mismo, se vuelve más difícil de combatir que uno que se declara abiertamente.

En Argentina no sólo hay racismo, sino que se trata de una variante muy especial: es virulento y se pretende invisible. La primera de las expresiones racistas es «no hay negros». (Grimson, Mitomanías argentinas)

El mecanismo que reconstruye Grimson tiene una genealogía precisa. Durante la primera mitad del siglo XX, el relato oficial construyó a la Argentina como un enclave europeo –«los argentinos descendemos de los barcos»– negando simultáneamente la herencia indígena y afrodescendiente. Pero cuando, en los años treinta, la industrialización sustitutiva de importaciones desplazó masivamente a trabajadores desde las provincias y desde el campo hacia los centros urbanos, esa negación no pudo sostenerse sin una válvula de escape: la categoría «cabecita negra». Este término, aplicado a los seguidores del primer peronismo, no describía necesariamente rasgos fenotípicos africanos o indígenas, sino que operaba una fusión entre distinción cultural y distinción de clase: era negro quien era pobre, provinciano y peronista, independientemente de su color de piel real.

Desetnicización Proceso mediante el cual la nación se construyó como antagonista de las identidades étnicas de origen: para acceder a la ciudadanía plena, indígenas, afrodescendientes e inmigrantes de países limítrofes debían disolver su especificidad en categorías de clase («obrero», «vulgo», «cabecita negra»). El resultado es que la etnicidad quedó, durante buena parte del siglo XX, convertida en un idioma político prohibido o desalentado, mientras la clase absorbía su lugar como principal grilla de lectura social. Grimson agrega un segundo mecanismo, complementario al anterior: la atribución de extranjería. Frente a los pueblos originarios, en particular el mapuche, la prensa reactivó desde los años noventa la vieja noción de «araucanización», que presenta a comunidades preexistentes al Estado nacional como «invasoras» provenientes de Chile. Frente a los inmigrantes regionales, el mismo recurso retórico de la «invasión» se aplicó a bolivianos, paraguayos y peruanos durante el brote de cólera de 1992 y en sucesivas coberturas mediáticas de la «inseguridad». En ambos casos, la extranjería cumple la misma función que la clase: desplaza el problema racial hacia un terreno aparentemente neutral –el origen nacional, la documentación, la legalidad– sin necesidad de nombrar jamás el color de piel.

3. Margulis y Urresti: la racialización de las relaciones de clase

Si Grimson aporta la genealogía histórica y los mecanismos discursivos, Mario Margulis y Marcelo Urresti –compiladores de La segregación negada. Cultura y discriminación social (1998), obra de referencia obligada sobre el tema– ofrecen el concepto que permite entender por qué separar clasismo de racismo es, en el caso argentino, un ejercicio artificial. Su categoría central, la racialización de las relaciones de clase, sostiene que la desigualdad social no se percibe en Buenos Aires como una diferencia abstracta de ingresos o de posición ocupacional, sino que se lee directamente sobre el cuerpo: el color de piel, los rasgos faciales, la textura del cabello, la vestimenta y el modo de hablar funcionan como marcadores que permiten ubicar a una persona en la jerarquía social antes de cualquier intercambio verbal.

Positivismo, biologismo y darwinismo social fueron los modelos ideológicos sobre los cuales se constituyó un mapa simbólico que sigue influyendo en los fenómenos discriminatorios del presente; el mismo mapa que pesa sobre nuestros «negros» actuales, que son los «cabecitas negras», los «bolitas», aquellos que provienen de la migración interior, limítrofe y latinoamericana, y portan en el cuerpo las señales de su origen mestizo. (Margulis y Urresti, La segregación negada, 1998)

El aporte metodológico de Margulis y Urresti –retomado luego en trabajos como el de Rauschenberg y Seccia sobre la disposición democrática en la Ciudad de Buenos Aires– consiste en mostrar empíricamente que xenofobia y clasismo covarían: no son actitudes independientes que un mismo individuo pueda sostener por separado, sino dos caras de una misma disposición ideológica. Cuando la construcción social de un grupo discriminado se vuelve más concreta –del «pobre» en abstracto al «cartonero», de este al «villero», de este al «boliviano» o al «chino»– la intensidad del rechazo aumenta. Esta escala revela que el prejuicio de clase se intensifica precisamente cuando se le agrega un componente étnico o nacional, lo cual sugiere que ambos operan como un mismo continuo y no como magnitudes que se puedan sumar o restar entre sí.

Racialización de las relaciones de clase Proceso por el cual una desigualdad de origen económico y social se traduce en un código de lectura corporal y fenotípico: «ser pobre» se vuelve legible en la apariencia física, y la apariencia física asociada a la pobreza –tez oscura, rasgos indígenas o mestizos, acento regional– pasa a funcionar como estigma racial aun cuando el sistema de clasificación social evite nombrar explícitamente la raza. 4. Segato: la no-blancura y la dificultad de nombrar la raza

El aporte de Rita Segato, desarrollado en «Los cauces profundos de la raza latinoamericana: una relectura del mestizaje» (2010), traslada la discusión a un plano continental y ofrece la clave teórica que permite entender por qué el clasismo funciona tan eficazmente como sustituto del racismo en el discurso público argentino. Para Segato, la raza latinoamericana no puede definirse en términos positivos –no hay un fenotipo estable, unívoco, que la identifique– sino que se constituye como una categoría negativa: la no-blancura. El continente, sostiene la autora, tiene una dificultad estructural para hablar del color de piel y de los rasgos físicos de sus propias mayorías; lo que aflora en el discurso social no es la afirmación de una identidad racial, sino su elusión permanente.

Al continente le cuesta hablar del color de la piel y de los trazos físicos de sus mayorías; lo que aflora es la no-blancura, los sujetos se describen sin etnicidad, sin historia, sin cultura, la raza se muestra esquiva, se evade de ser nombrada. (Segato, 2010)

Segato define la raza, en este marco, como el resultado de una «lectura contextualmente informada de la marca en el cuerpo de la posición que se ocupó en la historia»: no es una esencia biológica, sino una inscripción que la historia colonial y las relaciones de dominación dejan sobre determinados cuerpos, y que luego se reactiva cada vez que esos cuerpos ocupan posiciones subordinadas en la estructura social. De ahí su célebre fórmula, retomada por sociólogos que han estudiado la estratificación argentina: las posiciones en la estructura social «tienen rostro». Cuando alguien describe a un cartonero, a un habitante de una villa o a un trabajador informal, no está describiendo únicamente un lugar en la escala de ingresos, sino también –aunque no lo diga– un fenotipo esperado.

La consecuencia práctica de esta lectura es directa: si la raza en América Latina se define por default, por elusión, entonces cualquier discurso que sustituya «raza» por «clase» no está evitando el problema racial, sino ejecutando exactamente el mecanismo mediante el cual ese problema se reproduce sin ser nombrado.

Segato insiste en que «nombrar la raza» constituye, en sí mismo, una estrategia de lucha y de descolonización: mientras el vocabulario público disponible sea el de la pobreza, el mérito o la marginalidad, la dimensión racial seguirá operando por debajo del radar, protegida precisamente por su aparente ausencia.

5. Matices regionales: el mismo racismo, distinto rostro según el territorio

La evidencia empírica disponible –en particular el Mapa Nacional de la Discriminación elaborado por el Inadi (2014)– permite matizar el argumento anterior y mostrar que el peso relativo de clase y raza no es uniforme en todo el territorio argentino, lo cual respalda la tesis de Grimson, Margulis-Urresti y Segato desde un ángulo distinto: el racismo argentino es «móvil y cambiante», en palabras de Sergio Caggiano, y se reacomoda según la composición social y étnica de cada región.

Área Metropolitana de Buenos Aires (AMBA): en esta región, el Inadi encontró que la nacionalidad y el color de piel –no el nivel socioeconómico– son los primeros componentes del llamado «racismo estructural», por encima incluso de la pobreza. Es la región donde el argumento «es clasismo, no racismo» resulta menos sostenible frente a los datos. Resto del país (regiones no metropolitanas): en la mayoría de las provincias, el nivel socioeconómico sí aparece como el componente principal de la discriminación medida, lo que podría alimentar superficialmente la lectura clasista. Sin embargo, esto no contradice a Margulis y Urresti: significa que, fuera del AMBA, la racialización de clase opera con menor mediación explícita de la nacionalidad, pero no que desaparezca el componente racial. Norte argentino (Noreste y Noroeste): son las regiones donde la adhesión a ideas como «las comunidades indígenas deberían integrarse más a la cultura general» alcanza los valores más altos (54,3 % en el Noreste, 48 % en el Noroeste), y también donde la percepción general de discriminación es más elevada. Aquí el racismo se dirige de manera más directa y explícita hacia los pueblos originarios, con menor necesidad de la mediación de clase que describe Grimson para el AMBA. Patagonia: región con niveles de percepción de discriminación también elevados, y escenario específico del mecanismo de «extranjerización» que Grimson describe para el pueblo mapuche a través de la reactivación mediática de la idea de ºraucanización», que presenta a comunidades originarias del propio territorio argentino como una amenaza foránea. Este mosaico regional es coherente con la tesis de Sergio Caggiano según la cual el racismo argentino no tiene un único objeto, sino que se desplaza entre grupos específicos (indígenas, migrantes limítrofes, afrodescendientes) y la «negritud popular» genérica, adaptando su vocabulario –«cabecita negra», «bolita», «indiada», «negro villero»– a la composición demográfica y a la coyuntura política de cada territorio. Que en unas regiones se exprese predominantemente como discriminación socioeconómica y en otras como discriminación étnica o nacional no indica dos fenómenos distintos, sino un mismo dispositivo que adopta la superficie disponible en cada contexto.

6. La encuesta de Rauschenberg y Seccia: cómo se cruzan xenofobia y clasismo

El aporte de Nicholas Rauschenberg y Oriana Seccia (UBA/Conicet) es el único de los trabajos reunidos aquí que ofrece una medición cuantitativa directa de la covariación entre xenofobia y clasismo. Los autores retomaron una encuesta sobre disposición democrática/antidemocrática realizada en 2013 en la Ciudad de Buenos Aires (muestreo aleatorio simple, 701 casos), diseñada originalmente para medir tres dimensiones –autoritarismo, des-solidarización (justicia social) y normalización (política)– y construyeron a partir de sus ítems una dimensión adicional, no prevista en el diseño original: la dimensión discriminación, compuesta por dos variables, xenofobia y clasismo.

La variable xenofobia se midió con tres ítems (el derecho al voto de extranjeros residentes, la venta callejera de «productos típicos» por colectividades migrantes, y la sospecha sobre las prácticas comerciales de los comercios chinos). La variable clasismo se midió con cuatro ítems (las diferencias de ingreso como motor del desarrollo, la represión policial a cartoneros, el uso de la fuerza contra nuevos asentamientos y villas miseria, y el rechazo a los planes de asistencia social). Cada variable se resumió en un índice de cuatro categorías, y ambos índices se combinaron en un índice final de Sujeto Discriminador.

El primer hallazgo relevante es que la xenofobia midió sistemáticamente más alto que el clasismo: un 65,8 % de la muestra resultó xenófoba (sumando indiferentes), contra un 50,4 % clasista. El ítem más discriminatorio de toda la encuesta no fue uno de clase, sino el referido a los comercios chinos: un 60,4 % de los encuestados consideró que estas actividades comerciales, ampliamente consumidas por la población, son «sospechosas» y ameritan controles diferenciales. Este dato, por sí solo, ya cuestiona la premisa de que el prejuicio de clase predomina sobre el étnico o nacional en el AMBA.

El cruce de variables (Cuadro 4 del estudio) Al combinar los índices de Sujeto Xenófobo y Sujeto Clasista, los autores encontraron la siguiente distribución: 24,8 % de los encuestados no son ni clasistas ni xenófobos; 9,3 % son clasistas pero no xenófobos; 25 % son xenófobos pero no clasistas; y 40,8 % son clasistas y xenófobos a la vez. La conclusión metodológica es contundente: casi no existe un «clasismo puro» desacoplado de la xenofobia (apenas 9,3 % de los casos), mientras que la xenofobia sin componente clasista es casi tres veces más frecuente (25 %). Además, la xenofobia «presiona» hacia arriba la medición del clasismo: entre quienes son «muy xenófobos», el 46,5 % es también «muy clasista», mientras que entre los «muy no-xenófobos», sólo el 10,7 % alcanza ese nivel de clasismo. Rauschenberg y Seccia interpretan este patrón a partir de una distinción conceptual entre tres modalidades de racismo que atraviesan sus datos: el racismo de clase (el migrante o el pobre son excluidos por pertenecer a capas bajas), el racismo cultural (la exclusión se justifica por una supuesta incompatibilidad de costumbres, como en el caso de los comercios chinos o la venta callejera) y el racismo sin razas o racismo simbólico, que «casi cínicamente» reconoce la igualdad formal de derechos mientras niega, en la práctica, que las políticas de acción afirmativa o de asistencia social sean necesarias para hacerla efectiva.

Este tercer tipo explica por qué el ítem sobre planes sociales registró el rechazo más alto entre todos los de la variable clasismo (48,5 %): no se trata solo de una objeción económica, sino de una descalificación política e identitaria –los «planes» están asociados en el imaginario porteño al peronismo y a los sectores populares racializados– que vuelve a mostrar la imposibilidad de aislar la clase de sus connotaciones étnicas y raciales.

El estudio, en síntesis, aporta la confirmación estadística más directa de la tesis que este artículo viene sosteniendo: xenofobia y clasismo no son actitudes independientes que un mismo individuo pueda sostener por separado, sino un mismo síndrome ideológico que se intensifica cuando ambos componentes coinciden en un mismo objeto social.

7. Caggiano: distintos objetos de un mismo racismo

El trabajo de Sergio Caggiano (CIS-Conicet/IDES), publicado en Tabula Rasa en 2023, es el que ofrece la síntesis histórica y teórica más ambiciosa entre los reunidos aquí, porque explícitamente busca tender puentes entre campos de estudio que suelen permanecer separados: los estudios sobre pueblos indígenas, los estudios migratorios y los estudios afro. Caggiano parte de dos conceptos que funcionan como llave de lectura de todo el fenómeno: el racismo por apariencia y el racismo de negación.

El racismo por apariencia, sostiene el autor, se configura en la Argentina en las coordenadas del color de piel y el fenotipo, pero también de una cantidad de rasgos visibles –gestos, vestuario, accesorios, cuidado corporal– que se aprenden a leer como indicadores de posición social. Esta «incertidumbre fenotípica», señala Caggiano retomando a autores colombianos como Losonczy y de la Cadena, es lo que permite que la clase social funcione como sustituto permanente de la raza: si el fenotipo nunca es un dato unívoco, cualquier marcador social –la vestimenta, el barrio, el trabajo– puede ocupar su lugar sin que el sistema de clasificación necesite nombrar jamás el color de piel de manera explícita.

El racismo de negación, por su parte, es la modalidad que resulta de haber sustraído la dimensión racial del campo de lo políticamente discutible desde la consolidación del Estado nación moderno (1880-1930). Caggiano reconstruye una genealogía en dos momentos clave. El primero es el propio proceso de blanqueamiento demográfico y estadístico de esos años: la Campaña del Desierto, la caída poblacional afrodescendiente, la inmigración europea masiva y –decisivo– la supresión de las preguntas sobre raza y color en los censos, que produjo lo que el autor llama, siguiendo a Hilda Otero, una «desaparición estadística» de indígenas y afrodescendientes.

La afirmación corriente en Argentina según la cual no hay racismo porque no hay razas busca significar que «(ya) no hay negros» o «(ya) no hay indios». Este tipo de afirmaciones […] no vuelve inexistentes a negros e indios, sino que los convierte en una existencia negada. (Caggiano, Tabula Rasa, 2023)

El segundo momento clave, y el más relevante para el argumento de este artículo, es el que Caggiano sitúa a mediados del siglo XX, con la manifestación peronista del 17 de octubre de 1945 como hito fundacional: es entonces cuando la «Argentina no blanca», silenciada hasta entonces, irrumpe visualmente en la escena pública a través de la clase trabajadora migrante desde las provincias. Es en ese momento que se acuñan los términos «descamisados» y «cabecita negra», y que –tesis central del autor– se produce un segundo «crisol», paralelo y opuesto al crisol de razas blancas oficial, en el que se funden «otros cuerpos y voces» bajo un lenguaje que ya no es racial sino de clase y de adscripción política: «negro peronista», y más adelante «negro piquetero».

A partir de esta genealogía, Caggiano analiza las operaciones racistas desplegadas por la prensa hegemónica durante las dos últimas oleadas neoliberales (1989-2001 y 2015-2019) e identifica tres patrones comunes a indígenas, migrantes regionales y afrodescendientes: la atribución de extranjería (la «invasión silenciosa», la araucanización del pueblo mapuche, la atribución del brote de cólera de 1992 a comunidades indígenas del Chaco y a migrantes bolivianos); la construcción de un espacio simbólico de infralegalidad (usurpación de tierras, «ilegalidad» migratoria, talleres textiles «clandestinos»); y la consagración desigual de la legitimidad de la palabra, por la cual las voces de los grupos discriminados aparecen siempre contrastadas con «expertos» o «vecinos» presuntamente blancos y de clase media, mientras las voces oficiales se funden con la del propio medio de prensa.

El aporte distintivo de Caggiano: el segundo señalamiento Más allá de sistematizar los mecanismos comunes de discriminación contra grupos específicos, Caggiano formula un segundo señalamiento, menos obvio: no alcanza con advertir los trazos compartidos entre el racismo contra indígenas, migrantes y afrodescendientes; es necesario además comprender los vínculos entre ese racismo contra grupos específicos y el racismo que recae sobre la negritud popular genérica –la masa trabajadora heterogénea, de piel a veces blanca, que es igualmente racializada a través del lenguaje de clase–. Su ejemplo más elocuente es una viñeta cómica publicada en Clarín en 2007, donde un personaje habitualmente representado como blanco aparece, en una tira sobre el 9 de julio, con la piel pintada de negro para representar a un «pibe chorro»: la sustitución del color de piel por la marginalidad social se vuelve, en ese descuido gráfico, literal. La conclusión de Caggiano es la que mejor resume, en términos programáticos, todo lo expuesto hasta aquí: «bolita» o «boliviano» puede usarse como insulto contra alguien sin relación alguna con Bolivia; «negro» puede aplicarse a trabajadores o piqueteros de cualquier color de piel; «indio» designa cualquier conducta considerada no civilizada. Se trata, sostiene el autor, de un mismo racismo «móvil y cambiante» que reinventa a sus excluidos según el ciclo político y la coyuntura demográfica, y que por eso mismo exige ser estudiado y combatido de manera articulada, y no como una colección de prejuicios sectoriales independientes.

8. Rivera Vélez y Maluf: el Estado entre el reconocimiento simbólico y la interculturalidad pendiente

El trabajo de Fredy Rivera Vélez y Norma Alejandra Maluf, publicado en Cuadernos del Cendes en 2017, aporta una perspectiva complementaria a las anteriores: en lugar de analizar el discurso social o mediático, se concentra en el discurso y los documentos institucionales producidos por el Estado argentino –fundamentalmente el Instituto Nacional contra la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo (Inadi)– durante los gobiernos de Néstor y Cristina Kirchner (2004-2015). Su pregunta de partida es directa: tras siglos de negación, ¿existe hoy un reconocimiento estatal del racismo argentino y, de existir, qué estrategias efectivas se desplegaron para reducirlo?

La hipótesis central de los autores es que el discurso estatal de ese período se inscribe en un enfoque multicultural que se limita a reconocer la existencia de las diferencias, sin llegar a una perspectiva propiamente intercultural que trascienda la tolerancia y promueva la igualdad efectiva entre los grupos. Es una distinción conceptual clave: el multiculturalismo puede convivir perfectamente con la desigualdad estructural –basta con «tolerar» la existencia de otras culturas– mientras que la interculturalidad exigiría una redistribución real del poder y de los recursos entre esos grupos y la sociedad mayoritaria.

El artículo documenta con detalle cómo, a partir de los compromisos asumidos en la Conferencia Mundial contra el Racismo de Durban (2001), el Estado argentino incorporó por primera vez el concepto de racismo en su política institucional, sobre todo a través del Mapa de la Discriminación (2014) y de un Plan Nacional contra la Discriminación (2005) inscripto en el marco de los derechos humanos. Sin embargo, Rivera Vélez y Maluf identifican una contradicción recurrente en el propio proceso de institucionalización: al colocar al racismo en un plano de igualdad con otras muchas formas de discriminación –de género, de orientación sexual, por discapacidad, por edad–, la propia arquitectura institucional contribuyó, según su lectura, a diluir su lugar relativo en la agenda pública durante buena parte del período estudiado.

Podríamos preguntarnos si el hecho de que –a través de documentos y planes de acción– la institución haya ubicado en un plano de igualdad al racismo con otras formas de discriminación habría contribuido en parte a su invisibilización durante los años en los que su tratamiento no fue prioritario en las políticas públicas. (Rivera Vélez y Maluf, 2017)

Un segundo hallazgo relevante del artículo es de orden organizacional: los autores muestran, a partir de entrevistas a funcionarias del Inadi, que las áreas temáticas creadas inicialmente para dar participación directa a representantes de cada colectividad discriminada –comunidades afro, migrantes, comunidades religiosas– terminaron desarticulándose y siendo reemplazadas por una lógica de representatividad abstracta y weberiana, que privilegia la gestión institucional por sobre la representación concreta de cada grupo. La perspectiva de derechos humanos, sostienen los autores retomando a Žižek, funcionó entonces como una «plataforma simbólica» que contuvo las particularidades de los participantes, pero al costo de convertir la diversidad reivindicada en una fórmula más bien formal y universalista, alejada de la representación efectiva de cada colectivo.

El aporte más original de Rivera Vélez y Maluf para el argumento de este artículo aparece en la sección que titulan «el racismo es nuestra mirada»: documentan cómo las propias campañas de sensibilización del Inadi buscaron desplazar el eje de la discriminación desde la persona discriminada hacia quien discrimina –un giro metodológico deliberado, inspirado en el hallazgo de que el racismo hacia los afrodescendientes en Estados Unidos se explica menos por características reales del grupo discriminado que por la necesidad del grupo discriminador de obtener «honor» a partir de su descalificación–. Este giro es compatible con la tesis de Segato sobre la raza como marca inscripta por quien mira, y con la de Caggiano sobre el racismo por apariencia como sistema de clasificación que se aprende a ver: el racismo, en esta lectura, no reside en atributos del grupo estigmatizado sino en la mirada clasificatoria de la sociedad que lo produce.

Finalmente, los autores señalan un límite estructural que atraviesa todo el período analizado: los derechos humanos, en tanto lenguaje universalista, chocan con las demandas de reconocimiento de la diferencia colectiva que exige una perspectiva intercultural. Citando a Boaventura de Sousa Santos, sostienen que los derechos humanos son «incompletos» como estrategia contra el racismo porque no logran articular la parte –el individuo con derechos formales iguales– con el todo –los pueblos y colectivos con derechos y garantías de efectividad diferenciadas–. De ahí su conclusión, formulada como interrogante abierto: la interculturalidad efectiva «no es posible […] sin los actores», es decir, sin la incorporación real de los sujetos diversos en los procesos de decisión, y no solo en su enunciación simbólica.

9. El clasismo como mecanismo de negación del racismo

Los tres autores convergen en un punto que merece ser subrayado como conclusión analítica: en la Argentina, decir «es clasismo, no racismo» no es necesariamente una descripción neutral de la realidad, sino que puede ser, sin que quien lo enuncia lo advierta, una instancia más de lo que la literatura llama racismo de negación. Grimson documenta la fórmula coloquial que sintetiza este mecanismo: «no me refiero a negro de piel, sino a negro de alma». Esta frase pretende desactivar la acusación de racismo trasladando el insulto al terreno de la conducta o de la posición social, pero conserva intacta –y de hecho reactiva– la asociación entre pobreza, comportamiento incivilizado y rasgos corporales no blancos que la sostiene.

Racismo de negación Modalidad de racismo que opera «por debajo del lenguaje institucionalizado» y se sostiene mediante la afirmación reiterada de la propia inexistencia («no hay racismo porque no hay razas»). No vuelve inexistentes a los grupos racializados: los convierte en una existencia negada, cuya prueba paradójica es que la propia negación necesita reactivarse constantemente frente a la evidencia contraria («este país está lleno de negros»). Segato aporta el fundamento teórico de por qué este desplazamiento resulta tan eficaz: si la raza latinoamericana se define por la dificultad de nombrarla, entonces cualquier vocabulario alternativo –el de la clase, el mérito, la legalidad migratoria– no compite con el vocabulario racial sino que ocupa exactamente el vacío que este deja disponible. Margulis y Urresti muestran, con datos, que ese desplazamiento no diluye el prejuicio sino que lo intensifica cuando se combina con marcadores étnicos o nacionales concretos. Y Caggiano añade la dimensión histórica: el propio Estado argentino, incluso cuando reconoce oficialmente el racismo –a través del Inadi o de los planes nacionales contra la discriminación posteriores a la Conferencia de Durban de 2001– tiende a subordinarlo a otras agendas y a diluirlo dentro de un concepto más amplio de discriminación, lo cual reproduce en el propio aparato estatal la misma dificultad para nombrar la raza que describe Segato.

La implicancia práctica de este análisis, relevante también para quienes gestionan servicios de salud y programas sociales dirigidos a poblaciones vulnerables, es que las intervenciones diseñadas exclusivamente en clave socioeconómica –focalización por nivel de ingresos, por ejemplo– pueden dejar sin abordar el componente específicamente racial o étnico de la exclusión, en particular en el AMBA, donde el propio Inadi documenta que la nacionalidad y el color de piel superan a la pobreza como primer factor de discriminación estructural.

10. Conclusión

La pregunta de si en la Argentina hay «más clasismo que racismo» presupone que se trata de magnitudes separables y, por lo tanto, comparables. La evidencia reunida en este artículo sugiere lo contrario en, al menos, cuatro planos distintos. En el plano teórico, Grimson, Margulis y Urresti, y Segato muestran que la clase social ha sido, a lo largo del siglo XX y hasta el presente, el vocabulario a través del cual la sociedad argentina nombra –y simultáneamente niega– su propia dimensión racial. En el plano empírico, la encuesta de Rauschenberg y Seccia confirma con datos que el clasismo desacoplado de la xenofobia es residual (apenas 9,3 % de los casos relevados en la Ciudad de Buenos Aires), mientras que la combinación de ambos es, con mucho, el patrón dominante (40,8 %). En el plano histórico y mediático, Caggiano muestra que ese mismo dispositivo se reactiva cíclicamente contra distintos objetos –grupos étnicos específicos y la negritud popular genérica– según la coyuntura política y demográfica. Y en el plano institucional, Rivera Vélez y Maluf documentan que incluso el Estado, cuando reconoce oficialmente el racismo, tiende a hacerlo en clave multicultural y simbólica, sin resolver la tensión hacia una interculturalidad efectiva.

Los matices regionales no contradicen esta convergencia, sino que la enriquecen: muestran que el mismo dispositivo se expresa con mayor densidad étnica explícita en el AMBA y en las regiones con alta población indígena, y con mayor mediación de clase en el resto del país, sin que ello implique la ausencia del componente racial en ningún caso. Reconocer esta articulación –y no la falsa disyuntiva entre clase y raza– es el punto de partida necesario para cualquier política pública, incluidas las de salud y protección social, que aspire a superar, y no simplemente a administrar, la discriminación estructural argentina.

Referencias citadas

Caggiano, S. (2023). Racismo a la argentina: imaginarios en tensión en una sociedad blanca llena de negros. Tabula Rasa, 47, 135-159.

Grimson, A. (2006). Nuevas xenofobias, nuevas políticas étnicas en la Argentina. En A. Grimson & E. Jelin (comps.), Migraciones regionales hacia la Argentina. Diferencia, desigualdad y derechos. Buenos Aires: Prometeo.

Grimson, A. Mitomanías argentinas: racismo y diversidad en la identidad nacional.

Inadi (2014). Mapa Nacional de la Discriminación. Buenos Aires: Ministerio de Justicia, Seguridad y Derechos Humanos.

Margulis, M. & Urresti, M. (eds.) (1998). La segregación negada. Cultura y discriminación social. Buenos Aires: Biblos.

Rauschenberg, N. & Seccia, O. Dimensión discriminación: xenofobia y clasismo en la ciudad de Buenos Aires. Notas sobre una encuesta acerca de la disposición democrática. Seminarios SMS, UNLP, ISSN 2362-4094.

Rivera Vélez, F. & Maluf, N. A. (2017). Después de la negación: el Estado argentino frente al racismo y la discriminación. Cuadernos del Cendes, 34(95), 155-182.

Segato, R. L. (2010). Los cauces profundos de la raza latinoamericana: una relectura del mestizaje. Crítica y Emancipación, 2(3), 11-44.

Una campaña de odio contra la Argentina se hizo evidente entre medios masivos y redes sociales en el tramo final del Mundial. Algunas de las acusaciones más fuertes reactivaron el debate sobre el racismo. Un tema que —advierte Ezequiel Adamovsky— es demasiado importante para discutirlo de la manera idiota en la que lo estamos haciendo.

Por: Ezequiel Adamovsky

Termina un Mundial con Argentina demonizada como nunca antes en la prensa internacional, en redes sociales, en las conversaciones. Todavía no sabemos las consecuencias que tendrá esto en el futuro: los estereotipos y las fake news tienden a perdurar durante décadas. Es un buen momento para que abramos los ojos y veamos la facilidad con la que pueden desplegarse campañas de este tipo también para incidir en una elección o desacreditar a ciertas personas e ideas.

De las acusaciones vertidas, sólo me voy a concentrar en las que involucraron la relación entre la Argentina y el racismo. Fueron varias. Por una parte, se retomó la antigua acusación de que nuestro país está lleno de nazis y que cobijó a los criminales de la Segunda Guerra Mundial. Como ya expliqué en otro sitio, ese es un estereotipo falso, sembrado por Estados Unidos en la década de 1940 y replicado por el antiperonismo local. Desde entonces nos persigue, sin que haya motivos reales para eso. Al mismo tiempo, sin que a nadie le parezca contradictorio, esta vez también se acusó a la Argentina por estar bancando a Israel en el genocidio que lleva a cabo. En este caso, corresponde hacerse cargo: con Milei, nuestro país está apoyando activamente la mostruosidad en curso en Gaza, Cisjordania y Líbano. Somos el único país del mundo, junto a Estados Unidos, que todavía sostiene a Israel. Es triste, pero en esa acusación hay verdad y corresponde que nos avergoncemos. Incluso si la abrumadora mayoría de los argentinos condena las atrocidades de Israel.

Pero la acusación de racismo más insidiosa es la que involucró el racismo argentino contra los afrodescendientes y, en menor medida, los pueblos originarios. Ya en el Mundial anterior había aflorado, con la pregunta de por qué nuestra Selección no tiene jugadores negros. En ese momento, escribí una nota explicando por qué era absurda. Tan absurda, que alcanza con invertirla: si en países como EE.UU., Inglaterra o Francia hay tantos jugadores negros, no es por la ausencia de racismo de sus sociedades, sino precisamente, por lo contrario. Es la espantosa historia colonial y de segregación de esos países lo que explica que vivan allí amplias poblaciones afrodescendientes, trasladadas a la fuerza u obligadas a migrar a sus antiguas metrópolis por la pobreza que ellas mismas trajeron a sus pueblos sometidos. Como expliqué en aquella nota, Argentina tuvo jugadores negros en su seleccionado bastante antes que casi todos los países europeos. Y siguió teniendo afrodescendientes luego, como lo era Maradona, solo que su aspecto físico no lo delataba. ¿Por qué? Porque sus ancestros africanos tuvieron descendencia aquí mezclándose con blancos. Algo que las leyes de segregación racial de EE.UU. o las costumbres de los europeos retrasaron mucho tiempo más.

El racismo es una cuestión demasiado importante como para discutirla de la manera idiota en la que lo estamos haciendo. Les voy a proponer respuestas a dos preguntas diferentes. La primera: ¿Hay racismo en la Argentina? La segunda: ¿Es la Argentina un país particularmente racista por comparación con los demás?

Antes que nada, una definición. El racismo es una forma de acción discriminativa. Eso quiere decir que separa, ordena y jerarquiza a las personas. No es la única. En nuestras sociedades también se separa y jerarquiza a las personas según su clase social, sus hábitos, su género, etc. Lo característico del racismo es que la discriminación parte de la idea de que hay algo en el cuerpo de las personas discriminadas que las hace inferiores, algo que transmiten a su descendencia a través de algún vector biológico, como la sangre o los genes.

Termina un Mundial con Argentina demonizada en la prensa internacional, en redes sociales, en las conversaciones. No sabemos qué consecuencias tendrá a futuro: las fake news tienden a perdurar durante décadas.

Decir que es una acción discriminativa significa que no es una mera opinión; quiere decir que jerarquiza a las personas de forma efectiva y sistémica. No hay racismo sólo porque un individuo opine mal de otro. El racismo no es una mera cuestión de palabras mal dichas, de ofender verbalmente a alguien. Existe cuando una comunidad entera es víctima de una discriminación que se plasma materialmente, de maneras reales y concretas, porque se la imagina racialmente inferior.

Una sociedad es racista cuando existen prejuicios sobre la ancestría de algunas personas que hacen que tengan menos oportunidades económicas, menos derechos civiles o políticos, o que sean violentadas. El racismo no se acaba cuando una sociedad aprende a no decir palabras incorrectas y a tratarse con amabilidad. Tampoco, cuando algún individuo excepcional de la comunidad discriminada consigue algún lugar de poder o de reconocimiento.

En Estados Unidos aprendieron a no usar la “N-word” y en 2009 eligieron un presidente negro. ¿Dejaron de ser racistas? En absoluto: la población afroestadounidense sigue siendo despreciada, sigue ocupando los peores trabajos y ganando menos, sigue siendo objeto de una violencia policial y judicial espeluznantes; las élites económicas siguen siendo abrumadoramente blancas.

El mundo moderno se estructuró en torno de la discriminación racial. Hasta donde sabemos, fue en la España medieval tardía donde apareció por primera vez el pensamiento racial, la idea de que ciertos cuerpos transmiten a su descendencia algún elemento que los hace inferiores. La usaron inicialmente para segregar a judíos y musulmanes. Luego, cuando colonizaron América, aplicaron ese mismo pensamiento para separar y jerarquizar a las personas según su color y su ancestría. Cuando otros países, como Francia e Inglaterra, se sumaron a España y Portugal en la empresa de colonizar territorios ajenos y secuestrar y esclavizar africanos, adoptaron y desarrollaron aún más ese racismo.

Buena parte del vocabulario racista de las lenguas inglesa y francesa deriva del castellano. La idea de la superioridad de una “raza blanca” se difundió por todo el mundo, junto con la asociación de lo negro o lo no-blanco con lo abyecto o inferior. Todavía hoy, por todas partes, esas nociones organizan jerarquías materiales, reales, entre las personas. Por todas partes, las personas de tez blanca y ascendencia europea gozan de privilegios. Los países del norte colonial siguen extrayendo recursos y trabajo barato del mundo que alguna vez colonizaron y de las personas no-blancas que deben migrar. Eso es racismo. Los pueblos no-blancos siguen siendo objeto de violencias interminables que les propina el “mundo libre”. Que caigan bombas con tanta facilidad sobre poblaciones negras y marrones: eso es racismo. Vivimos en un mundo profundamente racista. No hay país que pueda decir de sí mismo que está libre de racismo. Incluso las personas racializadas, a veces, internalizan el racismo como autodesprecio. Está por todas partes.

Por supuesto que Argentina es un país racista, como lo son todos los de América Latina y del resto del mundo. Negarlo sería absurdo y, además, contribuye al estereotipo que hoy nos golpea. Ser incapaces de reconocer el racismo propio es signo de que ni siquiera lo ves.

Argentina surgió de una colonia española organizada, como las demás, según una jerarquía de “castas”. Buenos Aires fue un importante puerto para el tráfico de esclavos. Los hubo por todas partes en el territorio nacional. Como en toda América, los esclavizados fueron objeto de violencias espantosas. Lo mismo vale para los indígenas. Hacia 1830, los negros y mulatos eran el 30% de la población porteña y más en otras ciudades. Luego de 1860 ya todos libres, los negros siguieron siendo despreciados. También los indígenas y mestizos. A más tardar a fines del siglo XIX, además, nuestras clases altas comenzaron a transferir sobre la totalidad de las clases populares los estigmas que antes dirigían a los afrodescendientes. Desde entonces, se considera que un pobre es “un negro”, tenga o no la piel oscura. ¿Por qué? Porque se presupone que, aunque no la tenga, su cuerpo está “contaminado” por sus mezclas y contactos con cuerpos no-blancos.

Lo que importa es la materialidad del racismo, lo que padece un cuerpo no blanco en una sociedad dominada por blancos.

La discriminación sobre base racial sigue siendo constitutiva de la sociedad argentina. Lo vemos en la distribución desigual de las oportunidades económicas: si uno toma una muestra del 10% más rico y el 10% más pobre de nuestra población, verá diferencias muy evidentes en los aspectos físicos. Tal como pasa en todo el mundo Atlántico, los cuerpos de tez oscura siguen teniendo las peores oportunidades y acceden con mucha menor frecuencia a posiciones de prestigio o poder. Los cuerpos de tez blanca siguen beneficiándose de su trabajo barato. En segundo lugar, lo vemos en la violencia: tal como sucede en todas partes, las personas no-blancas (o imaginadas como tales) tienden a sufrir maltratos mucho más severos por parte de la policía, el Poder Judicial y otras agencias del Estado y también en los ámbitos privados. En tercer lugar, lo vemos en los persistentes estereotipos negativos que circulan en las conversaciones, en la publicidad, entre los políticos, que representan a “los negros” (recuerden, no solo, ni particularmente a los afrodescendientes, sino más bien el conjunto de las clases populares) como una población de calidad inferior. Estos tres elementos son muy frecuentes en casi todos los países.

El cuarto elemento es más distintivo. Argentina es uno de los poquísimos países de América Latina, junto con Costa Rica, que se imagina como una nación racialmente “blanca” y culturalmente “europea”. Otros varios países se imaginan “blancos” pero no solamente europeos. En casi todos los demás países de la región, las élites propusieron narrativas de unidad que invitaban a sus ciudadanos a imaginarse como una nación mestiza o heterogénea en sus colores, y heredera de influencias culturales más variadas, incluyendo las africanas e indígenas. Esta fantasía de ser un país blanco agrega al racismo argentino un elemento más, que se ha hecho notar numerosas veces, sobre todo entre nuestros vecinos. Recuerden los revuelos que se armaron en toda la región cuando Macri y de nuevo Alberto Fernández, intentando diferenciarse y presentarnos como superiores, sostuvieron que “los Argentinos descendemos de los barcos”. En este último punto, es justo que al menos los hermanos latinoamericanos estén resentidos con nosotros. Es una fantasía insostenible y perniciosa, hacia adentro y hacia afuera.

Esta pregunta es más difícil de responder, pero mi opinión es que definitivamente no si la comparación es con el hemisferio norte. Posiblemente un poco más que algunos países latinoamericanos, un poco menos que otros, pero tampoco aquí parecerían haber diferencias muy considerables, quitando la de los discursos oficiales de la nación, que por supuesto es importante.

Hay pocas encuestas comparativas confiables que permitan responder sobre bases firmes. En las que hay, por ejemplo, los argentinos perciben en un porcentaje muy alto que en nuestro país sí hay discriminación étnica o racial. El porcentaje, sin embargo, es comparable al de otros países de la región y del mundo. Es decir: los argentinos no tenemos dificultades para percibir el racismo propio, incluso cuando individualmente muchos lo nieguen. Otra encuesta internacional preguntó “¿Te molestaría tener un vecino de otra raza?”: la Argentina dio uno de los porcentajes más bajos del mundo, por debajo de Estados Unidos o Francia y muy por debajo de México o España.

Ahora, percepción no es realidad. ¿Cómo se comparan los países en términos de la materialidad de sus racismos? Si la comparación es con Estados Unidos, creo que no hay discusión posible. No es mucho decir, en verdad, porque el país del norte ha tenido una historia de violencia racista bastante extrema, sólo comparable a la de la Sudáfrica del apartheid o la Alemania nazi. De hecho, pocos lo saben, pero los nazis se inspiraron en el ejemplo estadounidense para poner en pie su sistema de segregación racial.

Estados Unidos abolió la esclavitud en 1866 luego de una guerra civil tremenda, porque los blancos del sur se oponían. Pero a eso no siguió la igualdad, sino un régimen de segregación racial que duró otros cien años. Se prohibió por ley el casamiento e incluso el sexo entre blancos y negros. En buena parte del país tuvieron escuelas, hospitales, transporte, barrios, espacios de sociabilidad, etc. separados. Incluso muchos sindicatos obreros eran segregados. En el siglo XIX y durante buena parte del siguiente existieron agrupaciones de blancos suprematistas con cientos de miles de militantes que perseguían y aterrorizaban a los negros. Todavía existen hoy, aunque con menos adherentes. Se documentaron más de 5 mil linchamientos y hubo decenas de episodios de motines en los que blancos atacaban poblados o barrios negros. Los afroestadounidenses del sur solo consiguieron desmantelar el sistema de segregación legal y acceder al derecho al voto efectivo luego de 1960. El último estado que retiró de su constitución la prohibición del casamiento interracial fue Alabama: lo hizo recién en el año 2000, tras un referéndum en el que 40% de los votantes todavía se manifestaron a favor de sostenerla.

Que caigan bombas con tanta facilidad sobre poblaciones negras y marrones: eso es racismo.

Todavía hoy en Estados Unidos la población negra está económicamente subordinada y es objeto de una violencia constante. La vida cotidiana de la gente común está por supuesto más integrada que en 1960, pero se siguen notando las formas espontáneas (y no tanto) de segregación.

Por contraste, Argentina comenzó a desmantelar la esclavitud apenas se independizó, sin que hubiese resistencias considerables. En 1831 concedió el derecho al voto a todos los varones libres, del color que fuesen. Los últimos esclavizados que quedaban, para entones no muchos, fueron liberados en 1860, y las leyes no hacían diferencias de color u origen étnico. Luego de esa fecha, Argentina no conoció formas de segregación racial, ni legales, ni informales o privadas que fuesen explícitas. A pesar de que los prejuicios raciales abundaban, al menos en Buenos Aires, la vida de sus clases populares estuvo bastante integrada. Los casamientos entre blancos y negros fueron muy comunes y la sociabilidad fue mixta desde muy temprano. No existieron las asociaciones suprematistas y los historiadores no han podido documentar ni un solo linchamiento o motín antinegro.

La población negra de la Argentina fue perdiendo visibilidad, un poco por la disminución de su número relativo cuando llegó el aluvión de inmigrantes europeos, otro poco porque los casamientos mixtos fueron atenuando las diferencias perceptibles, y bastante por la presión blanqueadora de los discursos oficiales de la nación.

En los últimos pocos años, el Estado argentino tomó políticas de reconocimiento y reparación de esa invisibilización y hoy la Argentina exhibe el rostro de una mujer negra en uno de sus billetes (algo que en Estados Unidos proponen desde hace décadas pero todavía no avanzó).

Respecto de Europa, la comparación también parecería favorable. En Inglaterra, por ejemplo, los motines de blancos contra población no-blanca fueron abundantes; todavía en 2026 hubo varios muy graves. Siendo uno de los países del mundo que más inmigración recibió, los episodios de violencia xenofóbica en Argentina fueron muy menores y hoy casi no se registran. Por supuesto que existen prejuicios y violencia policial contra inmigrantes, pero en sus actitudes la sociedad argentina ha sido bastante más receptiva que Francia, Italia o incluso España, donde los ataques organizados de blancos contra inmigrantes son muy habituales.

El supuesto “multiculturalismo” —la idea de una convivencia de etnicidades en pie de igualdad— es poco más que una narrativa de unidad. Es una fantasía, lo mismo que la de la “Argentina blanca” o la del Brasil “democracia racial”. No es en absoluto una descripción de la realidad. En muchos casos, de hecho, funciona como una sutil continuidad de las expectativas de segregación: todas las “razas” deben vivir en armonía y respeto mutuo, a condición de que no se mezclen. Cada una con su cultura, pero separadas.

Queda, por supuesto, el aspecto más superficial de la cuestión: el lenguaje. Es cierto que, por la tensión en sus relaciones interétnicas, Estados Unidos y Europa se han habituado a erradicar de sus discursos públicos cualquier palabra o alusión que pudiese sonar racista. Por contraste, los argentinos son bastante incontinentes en esto, como en todo. Especialmente en contextos futboleros. Pero nuevamente aquí: que los argentinos no hayamos adoptado la fantasía del multiculturalismo para lidiar con nuestra heterogeneidad, ni el vocabulario que utilizan en el norte para nombrar sus diferencias, no significa que el racismo sea aquí mayor.

Discutir el racismo en nuestros propios términos Además de afectar la reputación del país, la campaña de demonización de la Argentina también está impactando negativamente en la lucha de los afroargentinos, los indígenas y los marrones. En estos días vimos replicarse decenas de posteos, con intención supuestamente antirracista, que afirmaban, por ejemplo, que en la Argentina “no hay negros” porque hubo una política deliberada de exterminio. El dato no solo es falso (nunca hubo tal exterminio), sino que, además, termina negando todavía más la existencia de los afroargentinos, que vienen luchando hace décadas para salir de la invisibilización. Por el foco en la presencia o no de personas afrodescendientes de piel muy oscura, omite completamente la consideración de los demás grupos racializados en nuestro país.

Es fundamental que retomemos el debate sobre el racismo en nuestros propios términos, sin importar agendas pensadas para sociedades de otro tipo. El debate antirracista en Estados Unidos, por caso, suele omitir completamente la relación entre etnicidad y clase, sin la cual el racismo en América Latina es incomprensible.

Recuerden: lo que importa, antes que nada, es la materialidad del racismo, lo que padece realmente un cuerpo no blanco en una sociedad dominada por blancos. Seguramente, los estadounidenses, europeos o latinoamericanos que hoy demonizan a la Argentina como “el país más racista del mundo”, encuentran útil desligarse de sus propios problemas endilgándoselos a otro. Lo peor que podríamos hacer nosotros es eso mismo: combatamos los estereotipos prejuiciosos que emergieron en este Mundial, sin negar los problemas que tenemos y sin dejar de trabajar para mejorar nuestra sociedad. En nuestros propios términos.

21/07/26 Antiargentinos Racismo Por Ezequiel Adamovsky

EnciclopediaRelacionalDinamica: AfrodescendientesEnArgentina (última edición 2026-07-24 11:15:10 efectuada por MercedesJones)