Byung-Chul Han

Quién es Byung-Chul Han? por él mismo

LA SOCIEDAD DEL CANSANCIO ¿Y/O de la fatiga?

Han crítica a la automatización de la vida activa alejada de la contemplación en la que el sujeto se vuelve una máquina de rendimiento autista. Convertirse en dicha máquina permite un alejamiento de las emociones negativas, como la tristeza o la rabia; estas emociones, para Byung-Chul, son necesarias para la vida contemplativa.

LA SOCIEDAD DE LA TRANSPARENCIA

EN EL ENJANBRE

EXPULSIÓN DE LO DISTINTO

LA IDEA DE LA TRANSPARENCIA, DE LA AUTOEXPLOTACIÓN, AUTOEXIGENCIA, NOS OLVIDAMOS DEL OTRO, ASISTIMOS A LA DESAPARICIÓN DEL OTRO COMO MISTERIO, EL OTRO COMO SEDUCCIÓN SE HA IDO, EL OTRO COMO DESEO, COMO EROS SE HA IDO. EL OTRO EN SU OTREDAD.

COMUNIDAD Y FILÓSOFÍA https://viapais.com.ar/salta/1144981-la-filosofia-como-herramienta-para-enfrentar-problemas-de-la-actualidad/ La actualidad, liderada por la sobreinformación y las redes sociales, presenta nuevos desfíos para los profesionales de la educación, quienes muchas veces se desorientan ante el comportamiento masificado de las nuevas generaciones.

Es así que miembros de Pensar en Comunidad, Asociación Civil de Filosofos, conformada por un grupo multidisciplinario de filósofas, educadoras, abogadas, teólogas y graduadas en Letras, visitaron la ciudad de Salta con el objetivo de reflexionar acerca de las problemáticas contemporáneas desde el lado de las filosofía.

La invitación llegó de la mano de una comunidad religiosa, interesada en conocer una nueva visión sobre los problemas que estan afectando cotidianamente las relaciones familiares, laborales, comunitarias y que resultan por momentos, inmanejables.

​ * El grupo participa en foros culturales a través de debates, talleres, encuentros y publicaciones, apoyando toda iniciativa que contribuya a un mayor enriquecimiento personal y colectivo. La misión es incentivar la reflexión crítica sobre la base de una responsable autonomía personal.

LA ESTÉTICA DEL DESASTRE

Por: Byung-Chul Han

En la Crítica de la razón práctica de Kant se encuentra la famosa sentencia que también está sobre su tumba: «Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes cuanto más reiterada y persistentemente se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado que está sobre mí y la ley moral que hay en mí». La ley moral tiene su sede en la razón. Tampoco el cielo estrellado representa un afuera, algo externo al sujeto, sino que se despliega en la interioridad de la razón. Etimológicamente, desastre significa «sin estrellas» (del latín des-astrum). En el cielo estrellado de Kant no aparece ningún desastre.

Kant no conoce el desastre. Ni siquiera los poderosos fenómenos naturales representan acontecimientos catastróficos. En presencia de la violencia natural, el sujeto se refugia en una interioridad de la razón que hace que todo lo externo aparezca pequeño. Kant se inmuniza permanentemente contra el afuera, el cual se sustrae a la interioridad autoerótica del sujeto. Todo debe conjurarse para que se encauce hacia el interior del sujeto: así reza el imperativo categórico de su pensamiento.

Según Hegel, la tarea del arte consiste «en transformar en ojo toda figura en todos los puntos de su superficie visible», «de modo que, en ese ojo, el alma libre se dé a conocer en su infinitud interior». La obra de arte ideal es un Argos de mil ojos, un espacio luminoso y viviente:

“O como exclama Platón en aquel famoso dístico dedicado a Aster: «Cuando miras las estrellas, estrella mía, ojalá fuera yo el cielo,/ para mirarte desde arriba con mil ojos»; el arte, de forma inversa, convierte cada una de sus configuraciones en un Argos de mil ojos, para que el alma interior y la espiritualidad sean vistos en todos sus puntos”

El espíritu mismo es un Argos de mil ojos que todo lo ilumina sin restricciones. El cielo de mil ojos del que habla Hegel se parece al cielo nocturno estrellado de Kant, que no se ve afligido por ningún des-astre, por ningún afuera. Tanto el «espíritu» de Hegel como la «razón» de Kant representan fórmulas conjuratorias contra el desastre, contra el afuera, contra lo completamente distinto.

Como ausencia de estrellas, el desastre irrumpe en el «espacio estrellado». Es la «enajenación radical», el afuera que quebranta la interioridad del espíritu: «No diré que el desastre es absoluto: por el contrario, desorienta lo absoluto, va y viene, desconcierto nónuda, sin embargo con la brusquedad insensible pero intensa de lo exterior». El desastre caracteriza otra forma de expectación que se distingue del «Argos de mil ojos» de Hegel: «Cuando digo: vela el desastre, no es para dar un sujeto a la vela, sino para decir: la vela no sucede bajo un cielo sideral». El desastre significa «estar separado de la estrellas»

El cielo vacío como contrafigura del cielo estrellado representa para Blanchot la escena primordial de su infancia. Ese cielo vacío le revela la atopía de lo completamente distinto, del exterior que no cabe interiorizar, cuya belleza y sublimidad colman al niño de una «alegría devastadora»: «El súbito y absoluto vacío del cielo, no visible, no oscuro […] sorprendió al niño con tal encanto y tal alegría, que por un momento se llenó de lágrimas». El niño se siente arrebatado por la infinitud del cielo vacío. Arrancado de su interioridad, se siente ilimitado y vaciado en un exterior atópico. El desastre es una fórmula de la dicha.

La estética del desastre se opone a la estética de la complacencia, en la que el sujeto goza de sí mismo. Es una estética del acontecimiento. Desastroso puede ser también un acontecimiento inaparente, como polvo blanco arremolinado por una gota de lluvia, una nevada silenciosa en el crepúsculo matinal, el olor de unas rocas en el calor estival, un acontecimiento de vacío que vacía al yo, lo desinterioriza, lo desubjetiviza, llenándolo así de dicha. Todos los acontecimientos son bellos porque expropian al yo. El desastre significa la muerte del sujeto autoerótico que se aferra a sí mismo.

En Las flores del mal de Baudelaire se encuentra el poema «Himno a la belleza». Las «estrellas», des astres, de las que emana la belleza, Baudelaire hace que rimen con «desastres», désastres. La belleza es un desastre que desbarata los órdenes de las estrellas. Es la antorcha (flambeau) a la que la mariposa se acerca y con la que se quema. Flambeau rima con tombeau, «tumba». La belleza (beau) es intrínseca tanto a la antorcha (flambeau) como a la tumba (tombeau). La negatividad del desastre, de lo mortal, es un momento de lo bello.

Lo bello, según se dice en la primera Elegía de Duino de Rilke, «no es más que ese comienzo de lo terrible que todavía llegamos a soportar». La negatividad de lo terrible constituye la matriz, la capa profunda de lo bello. Lo bello es lo insoportable que todavía llegamos a soportar, o lo insoportable hecho soportable. Nos escuda de lo terrible. Pero al mismo tiempo, a través de lo bello resplandece lo terrible. Eso es lo que constituye la ambivalencia de lo bello. Lo bello no es una imagen, sino un escudo. https://www.bloghemia.com/2021/03/la-estetica-del-desastre-por-byung-chul.html?m=1

También para Adorno la negatividad de lo terrible es esencial para lo bello. Lo bello es la forma intrínseca de lo amorfo, de lo indiferenciado: «El espíritu que forma estéticamente solo dejó pasar de aquello en lo que se activaba lo que se le parecía, lo que comprendía o tenía la esperanza de equipararse. Se trataba de un proceso de formalización». Lo bello se distingue de lo amorfo, de lo terrible, del todo indiviso, poniendo formas, es decir, diferencias: «La imagen de lo bello como lo uno y diferenciado surge con la emancipación respecto del miedo a la naturaleza abrumadora en tanto lo que un todo no diferenciado». Pero la apariencia bella no conjura por completo lo terrible. La impermeabilización «frente a lo que existe inmediatamente», contra lo amorfo, tiene fugas. Lo amorfo «se parapeta fuera, como el enemigo ante los muros de la ciudad sitiada, y la hace morir de hambre».

La apariencia bella es frágil y está amenazada. Se ve «progresivamente perturbada» por lo distinto a ella, por lo terrible: «La reducción que la belleza causa a lo terrible, desde lo cual y por encima de lo cual ella se eleva y a lo cual mantiene fuera de su templo, tiene a la vista de lo terrible algo de impactante». La relación entre lo bello y lo terrible es ambivalente. Lo bello no se limita a repeler lo terrible. Tampoco lo desacredita. Más bien, el espíritu configurador necesita lo amorfo, su enemigo, para no anquilosarse en una apariencia muerta. La racionalidad configuradora necesita la mímesis, la cual se amolda a lo amorfo, a lo terrible. Del espíritu es propio el «anhelo [mimético] de lo dominado, que no es otra cosa que lo terrible. Lo bello está emplazado entre el desastre y la depresión, entre lo terrible y lo utópico, entre la irrupción de lo distinto y el anquilosamiento en lo igual. La idea de Adorno de lo bello natural se dirige justamente contra la rígida identidad de la forma. Lo bello da testimonio de lo no idéntico:

“Lo bello natural es la huella de lo no-idéntico en las cosas bajo el hechizo de la identidad universal. Mientras este hechizo impera, nada no-idéntico existe positivamente. De ahí que lo bello natural esté tan disperso e incierto y que lo que se espera de él sobrepase todo lo intrahumano”

La negatividad del quebrantamiento es constitutiva de lo bello. Así es como Adorno habla de una coherencia «antagónica y quebrada». Sin la negatividad del quebrantamiento, lo bello se atrofia en lo liso y pulido. Adorno describe la forma estética usando fórmulas paradójicas. Su armonización consiste en «no estar en orden». No está libre de «divergencia» ni de «contradicciones». Su unidad está rota. Se ve interrumpida «mediante su otro». El corazón de lo bello está roto.

Lo sano es una forma de expresión de lo liso y pulido. Paradójicamente, irradia algo morboso, algo inerte. Sin la negatividad de la muerte, la vida se anquilosa en lo muerto. Se la satina, convirtiéndola en aquello que, por carecer de vida, tampoco puede morir. La negatividad es la fuerza vivificante de la vida. Constituye también la esencia de lo bello. Inherente a lo bello es una debilidad, una fragilidad, un quebrantamiento. Es a esta negatividad a lo que lo bello tiene que agradecerle su fuerza de seducción. Lo sano, por el contrario, no seduce. Tiene algo de pornográfico. La belleza es enfermedad:

“La proliferación de lo sano trae inmediatamente consigo la proliferación de la enfermedad. Su antídoto es la enfermedad consciente de sí misma, la restricción de la vida propiamente tal. Esa enfermedad curativa es lo bello. Este pone freno a la vida, y, de ese modo, a su colapso. Mas si se niega la enfermedad en nombre de la vida, la vida hipostasiada, por su ciego afán de independencia de ese otro momento se entrega a este de lo pernicioso y destructivo, de lo cínico y lo arrogante. Quien odia lo destructivo tiene que odiar también la vida: solo lo muerto se asemeja a lo viviente no deformado”

La actual calocracia, o imperio de la belleza, que absolutiza lo sano y lo pulido, justamente elimina lo bello. Y la mera vida sana, que hoy asume la forma de una supervivencia histérica, se trueca en lo muerto, en aquello que por carecer de vida tampoco puede morir. Así es como hoy estamos demasiado muertos para vivir y demasiado vivos para morir

¿Por qué hoy no es posible la revolución? BYUNG-CHUL HAN

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LAS PATOLOGÍAS DEL SIGLO XXI-https://delsol.uy/quientedice/cafefilosofico/byung-chul-hansobre-algunas-de-sus-ideas

Byung-Chul Han: «Hoy no se tortura, sino que se "postea" y se "tuitea"»

autenticidad, le sigue la experiencia del “cierre” en el capítulo Ritos de cierre. Ese término alude a un conjunto de fenómenos que están relacionados con el fin de la existencia, las fronteras nacionales, los espacios cerrados que ellas presuponen, la infinita adición de imágenes, entre otras. Se trata más bien de diagnosticar la incapacidad de finalizar y la ausencia de las clausuras como un método que encuentra el sistema en su afán de impulsarnos a producir cada vez más. En ello se arriesga más que el mundo de cosas, se arriesga todo nuestro mundo subjetivo, ya que al no existir límites afloran distintas formas de narcisismo que impulsan a la voluntad a hacer más de lo que ella realmente puede.

comunidad sin comunicación da paso a la comunicación sin comunidad” (p. 25). La información que se nos ofrece en la prensa, en los telediarios, en las redes sociales es meramente aditiva. Este problema también toca al espacio de lo habitable. De hecho, según el autor, “el hombre es un ser locativo” (p. 26), es por eso que es tan pernicioso un exceso de cierre de fronteras como un exceso de apertura. La globalización deslocaliza la cultura y crea a su opuesto, el fundamentalista del lugar y los nacionalismos

celebración, así como la religiosidad implícita a ellas. De nuevo, el panorama que nos dibuja es el de un tipo de vida que lejos de afianzarse en la temporalidad de la repetición, propia de las religiones, lo hace solo en la producción de momentos falsamente auténticos. No solo se barre la diferencia, sino que esta da paso a un estado en el cual el descanso es una extensión del trabajo.

concreta en la colectividad. El ciclo de todo fenómeno festivo responde a la alternancia entre trabajo y reposo, dispersión y congregación. “En la fiesta la vida se refiere a sí misma” (p. 32).

muerte. Esta sección viene a reforzar el creciente aumento en el interés por lo que se conoce como filosofía de la muerte. En los últimos años, diversos analistas y filósofo han insistido en ello. No obstante, Han ve el asunto en relación con la presión por producir un pensamiento contemporáneo que expulsa a la muerte de la vida:La sociedad de la producción está dominada por el miedo a la muerte. El capital parece ser una garantía contra la muerte. Nos lo imaginamos como una acumulación de tiempo, pues con dinero se puede hacer que otro trabaje por uno mismo, es decir, se puede comprar el tiempo. El capital ilimitado genera la ilusión de un tiempo ilimitado. El capital trabaja contra la muerte entendida como una pérdida absoluta. (p. 39)

comentando a Kierkegaard, introduce su noción de seducción en oposición al avance de lo pornográfico. Este, clausura la seducción como espacio ideal de relación con el Otro. “La época de la pornografía es la época de la univocidad” (p. 64), y ella es además un dispositivo neoliberal. Concluye la obra diciendo: “El exceso de positividad constituye la patología de la sociedad actual. Lo que la enferma no es la carestía, sino la demasía” (p.66).

común, el tono de la añoranza por los rituales. El problema aquí radica en que el deseo como añoranza es un deseo abstracto, nunca concreto. Ello nos lleva a un grito desesperado por formas invisibles que ya no están, pero difícilmente nos ofrece una solución concreta a todos los problemas enumerados en el libro. Más allá de las soluciones que no aparecen, está la cuestión filosófica del problema. Si la topología se expresa en un vacío que demanda y desea de manera abstracta, entonces no se define cuál es el verdadero problema: ¿Es la desaparición de los rituales o de ciertos y determinados rituales? ¿Qué pasa pues con los rituales que no han desaparecido? Y por encima de todo: ¿Qué es desaparecer? ¿Es acaso la desaparición el borramiento absoluto de las formas añejas, o la reasunción desde la diferencia y la integración/superación —que recuerda la Aufhebung hegeliana? Sobre estas cuestiones no tenemos una palabra, y se cree que es uno de los problemas del presente que, de acuerdo a la respuesta que se dé, puede cambiar por completo el panorama de la obra.

OTROS SOBRE LA PÉRDIDA DE LOS RITUALES

De hecho, no es en el hallazgo del placer, donde la felicidad habita, sino en la evitación del dolor.

La filosofía epicúrea se centra, pues, en una finalidad práctica, que sirve concretamente para la vida. Por ello a su Jardín, lo que para Platón fue la Academia y para Aristóteles el Liceo, podían entrar no solo los sabios y discípulos, sino también los esclavos, las mujeres, incluso las prostitutas, en fin, la gente común.

El epígrafe del nuevo ensayo de Byung-Chul Han titulado “La sociedad paliativa. El dolor hoy” (Herder, Barcelona, 2021) es un pensamiento de Walter Benjamin que concluye: “Siempre que el hombre trata de abandonarse al placer, este resulta ser un callejón sin salida”.

EnciclopediaRelacionalDinamica: ByungChulHan (última edición 2024-01-20 10:14:48 efectuada por MercedesJones)